第一种是朱熹谈及禅宗①知觉、虚灵明觉、识心见性、以心识心时所指向的内容，以知觉作为认知思维能力，属于智。
这个问题，牟宗三已经解决了：现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。[23]第二，儒家自由主义仅仅涉及形下的政治伦理制度层面的内容，而自由儒学是以溯源-重建为思想进路的一种系统的儒家哲学理论，即通过追溯现代自由的大本大源，重建儒家的形而上学和形而下学对现代自由诉求做出一套儒学解释。
在观念生成的向度上，本源自由生成政治自由和本体自由。他们不仅将自由主义视为儒家的陷阱，[①]而且力主剔除西方现代文明，进而以某种现代形态的原教旨主义儒学作为当今世界文明秩序的新中心。[20]但是对于现实的选择及其事后相应的理论解释，最终还是代表着某种价值上的归属，因此，如何摆脱在儒西之间徘徊的尴尬，保持一以贯之的价值归属，以维系自身思想的一致自洽性，也是儒家自由主义在理论与现实中都需要根本解决的难题。然而，这却是当前各种基于经验假设，或先验预设的自由理论学说尚未触及的一个更具原初意义的问题，因此自由儒学提出本源自由表征一切自由产生的大本大源，以此阐明自由的渊源问题。自由主义代表一种现代的、西方的思想学说，那么在社会政治伦理制度建构的层面上，不论对中国社会的现代转型，还是对儒西的共生、共存、共享，都需要通过发展儒学以保持中华文明的传统，并由此克服自由主义的弊端，同时也需要以自由主义学说来剔除儒学中专制政治的内容，促进中国现代社会制度的建构，如此将二者结合起来才能形成现代社会发展的理想方案。
试想不爱己，不自爱，又如何能亲亲、仁民、爱物？也就是说，唯爱己者，方能爱人，唯成己者，方能成人，这正是儒家推爱的前提。从消极的意义上讲，在一个群体中，唯有公平的维护每一个人的权利，其自身的权利才能得到长久的保障。儒家所要回归的子宫间是在空阙中涌动的仁爱情感，这也是女性实践中的本源体验。
……而这种定义往往是在情境化的交谈中，在共同认可的前提下，用语言符号建构、充实着所指的内涵。在这个层面上，王著以空阙喻义女性，指涉着开放性，生成性，本源性的仁爱情感。就此而言，作为道言的诗性言说，其不可公开的特性与伦理正名的公开性、公度性要求是不匹配的。[23] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第25页。
因此王著在坤道层面，强调情感为理性奠基，不仅不能有效应对理性主体论者的反驳，而且最终与理性压制情感一样，都面临情理失衡的主体困限。儒家伦理在本源上是诗性的，同时与女性的实践工夫密切相关。
而不论以仁、礼为主的乾德，还是以义、智为主的坤德，同样是在一体之仁的场域中汇聚而生成的。……涌动着诗性之思的空阙，即是女性建立自身德性的奠基场域。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 诗性言说 。[⑧] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第20页。
‘女性作为‘阴阳感通的主体 [⑨] 那么，这是否意味着女性就是生成万物的渊源？如若其然，空阙一词是否出离了先行于乾坤的浑然性、本源性？如若不然，我们又该当如何理解空阙的涵义，及其与坤道的关系呢？如果抛开女性色彩浓重的措辞，代之以本源性的仁爱情感，笔者同样不能对此消除困惑。[20] 如果找不到恰到好处的语言，我们不妨采纳维特根斯坦的建议，即对于不可说的东西我们必须保持沉默。（巴特勒最具影响力的述行理论也是王著重点援引的理论之一。这不论是在伦理学研究，还是儒学研究中，都是非常独特的。
如果做一种同情的理解，诗性言说或许是指在日常生活中，人们使用日常的语汇展开道德交谈，而并未对其交谈的前见性观念产生质疑，或对象化的打量，即类似于百姓日用而不知的状态，或者说是生活之流中断之前的前反思状态。德性由之而汇聚的场域，朱熹称之为智、仁之际的空阙，即乾道工夫未发之前的主敬涵养，这是坤道工夫的极尽精微之处。
总之，王著给我们留下了不少有待澄清和讨论的问题，这正是一部新著作对于当代儒学研究的真正价值所在。毫无疑问，由于每个人生活经验的局限性和差异性，每个人总是有不同的前见，而每一种前见也必然是一种偏见，但如伽达默尔所说：偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。
相反，对此一无所知的人，恐怕就会怵惕恻隐。因为：道言的内容本身就不具有可公开性和公度性，即道言既不能对任何一个现实道德观念进行具有公开性、公度性的正名，也没有为某种可检验的公度性方法或基准提供直接或间接的启发或引导。就此，王著将以乾道作为本体所构建的男权为根本主导的传统伦理秩序彻底颠倒了过来，表达了女性较之男性的原初性和优先性，甚至主导性、基础性，而同时将男性置于派生地位。其立足儒家对女性进行伦理正名，即以儒家的诗性言说完成对传统伦理规范的批判与重构，[①] 由此为当代儒学研究提供了新的议题和新的思路。[20] [德]海德格尔：《艺术作品的本源》，选自《海德格尔选集》上册，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第308页。总之，王著不仅在思想意旨上追求一种非理性、非逻辑的诗性，而且在论述风格也体现了一种跳脱说理的诗情，这或许正是作者为突破传统哲学理性主义，逻各斯主义而另辟的一条思想蹊径，即所谓诗性言说诗情儒学。
因此，道德交谈即便是在日用而不知的状态下发生，也不同于尚不具有任何历史、传统的初民状态，或没有任何人生经验的婴儿状态下无所指的诗性言说。[⑦] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第28页。
据此而言，王著引导着一种母子式的性别伦理，这实质与传统的父权伦理一样，都指向一种尊卑等级秩序。孔子有关正名的论述，是在与子路的对谈中发生的，这场对谈是在蒯聩与辄父子争国的特殊语境下以及对谈双方明显的冲突中展开的。
然而，这两方面都存在值得商榷的问题：就诗性言说的女性意象而言，王著在坤道空阙两个层面上强调了女性之于男性的奠基地位和主导作用，其中偏离了当今两性平等和谐的伦理诉求。就此而言，王著颇具生存论意味的观点和富有诗意的表达与西方语言哲学之间体现为一种硬对接。
王著在坤道层面上所说的情感体验先于理性认知，实是指情感体验相较于理性思考具有发生学上的在先性，但并不能就此导出情感在观念奠基意义上对理性的优先性。但王著正是要在这个层面上强调：自然本身有其韵律，自然的韵律以诗的语言表达：诗言志，歌永言，声依永，律和声。言语行为已发之效作为存在者的坤道层面的诗性之思，实质对应于存在者层面的、有所指的人言。[14] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第20页。
第二，从坤道层面讲，王著的诗性言说借鉴了当代西方语言哲学。与此不同，空阙的称谓是指先于乾坤的、前性别的层面，王著指出，空阙意味着空无一物，但并非真空，只是没有现成固化的存在者，其间充盈着仁爱情感，即空阙中涌动着的本源情感是无主体性、无形状方所的。
所谓诗性之思既是未发之前的涵养，又通达于言语行为已发之效[14]，其中，未发之前的涵养是前存在者的空阙层面的诗性之思，王著将其称为前存在者层面的、无所指的道言。[⑧]对此，王著又解释说：雌雄同体是‘女性主体真实面目。
对此，笔者认为，我们不宜从本末体用，或观念奠基的意义上，争辩情感与理性，或坤道与乾道孰是第一性、孰是根本的、主导的存在，而是需要将情感与理性视为两种相互协作的心灵机能，将乾、坤是为道之两面，也所谓一阴一阳之为道，而不是独立相对的乾道和坤道。然而，王著将空阙喻为女性独有的子宫，而且认为空阙是女性才具有的本源体验，甚至指出空阙就是坤道的极致之境。
[21] [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，2013年，第105页。[②]由此表明，王著乃是一种儒家女性伦理的理论创构。[18]然而，先于一切对象的无所指本身是一种不可言说的，而道言作为对不可言说的言说，自然面临着语言的牢笼，也所谓道可道，非常道。 诗言是一种道言，即关于道的言说。
王著并没有从社会科学层面对女性进行具象刻画或现实分析，而是从哲学层面通过诗性言说揭示女性一词所蕴含或隐喻的多重意象，由此突破了传统儒学语境中对于女性、性别的传统理解，其核心是不仅否定了将女性视为由男性派生的第二性的传统观念，而且不再狭义地将女性一词定义为与男性生理不同的性别实体，甚至不再以女性一词指代某种现成的性格特质或社会属性，而是强调女性的非实体性的实在过程和非现成的生成性、开放性的实存属性。女性的德性与男性的德性同是在焦点汇聚中建立起来的，女性的德性建立在主敬的坤道工夫上，而男性的德性则建立在以诚为主的乾道工夫上。
而所谓当下的前反思的本源观念，并非白板，而是包含着以往所有的生活观念的总和，这些观念作为一种前见，引导和影响着我们当下的体验和随后的决断，其中不仅仅包含着以往直接的情感体验，而且也囊括了以往教化规训而形成的认知观念。[16] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第22页。
试想，对于一个不知道井为何物的人而言，恐怕难以对此情境产生怵惕恻隐。诚与敬在工夫论上的分疏在先秦文献中并不明显，直到朱熹理学才得以明确。
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